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魏晋玄学、格义佛教、六家七宗
第八章 龙树菩萨对后世的影响 [第一节] 龙树菩萨对汉传佛教的影响 1 东汉年间，摄摩腾、竺法兰来到汉地翻译佛经，汉传佛教的历史自此拉开了序幕。 佛教在魏晋南北朝时期得到了空前的发展，并在与儒家、道家、玄学的对话中逐渐得到了认同和弘传。
到了东汉末年，两汉经学原有的人才培养与举荐制度越来越被氏族门阀所利用，难以选拔出真正德才相符的有用人才。 伴随着宦官专权，外戚干政，党锢之祸，社会动荡，以及原有价值观的崩塌，经学越来越衰落并最终让位于魏晋玄学。 魏晋玄学的兴起肇始于汉末魏初的“清谈”，随着对于原有的人才选拔方式的批判和反思，人们从品评具体的某位人物转向对于人才标准的讨论上，随后又逐渐转向对宇宙本体的讨论上。 玄学理论探讨的核心就是“名教”与“自然”的关系问题。由于玄学特有的批判性与对现象界的超越性，两汉经学逐渐失去话语权。 然而，玄学本身也有其不足之处。 从玄学的发展历程来看，一方面仍然无法彻底摆脱名教与自然这一对命题的束缚，或试图维护名教的合法地位，以何晏、王弼为代表，或出于极端的反对名教的立场而偏向于消极，以嵇康、阮籍为代表。 另一方面，玄学本身对有无的界定就有极端化的倾向，如《老子·德章》：“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”相当于把“有为”和“无为”割裂开来，进而舍弃“有为”而趋向“无为”，否定了现象界的一面。正如僧肇大师所批评的“舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣”。
在魏晋玄学不断兴盛的社会意识形态背景下，当主张“缘起性空”、“诸法实相”、“真空幻有”的般若系经典（表1）一经翻译，就受到了名士们的欢迎。 由于般若学的思想与玄学有一定的相似之处，所以很容易通过“清谈”的形式在知识分子中传播开来，名士们或用般若论玄学，或用玄学谈般若，并且很多佛教高僧也参与到名士的清谈中，如支遁（314~366）、竺道潜（286~374）等。 表1 魏晋时期大小品《般若经》传译时间 最初《般若经》的传译与讲说主要采用格义的方式。 格义佛教是指在经典的传译和讲说过程中，为了便于人们理解经典内容，使用汉地原有的一些名言概念来表达佛经中的相关内涵。 如《高僧传》记载高僧竺法雅就曾经用格义的方式来教导弟子。 法雅，河间人，凝正有器度。少善外学长通佛义，衣冠士子咸附谘禀。时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。 大小品《般若经》的翻译及传播正值魏晋玄学时期，因而在译经的时候就借用了一些玄学词汇，例如用道家的“无”来表达“空”的概念。 《道行般若经》：世间亦是本无，何所是本无者？一切诸法亦本无。 《大明度经》：世本无，诸法亦本无。 《摩诃般若钞经》：随本无者，为随怛萨阿竭教。诸法亦本无。 格义的方式极大的推动了佛教在知识分子当中的传播，一方面因为佛教内部的学者有很多人本身就带有玄学的背景，有助于对般若思想的深入理解；另一方面，格义化的佛教在以玄学为主流思想的知识精英层中很有吸引力，魏晋很多社会贤达名士如王导、谢安等均争相攀附佛教高僧。 然而，格义的方式却又有着很大的弊端，一旦用汉地原有的名词以及思维方式去解读翻译的经典，很容易失去经典本身所要表达的内涵，最后理解的是玄学化的佛法。 道安大师就对这一缺陷有深刻的体会： 考文以征其理者，昏其趣者也。察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其平成之致，为旨则忽其始拟之义矣。 随着人们对格义化的般若学的不同理解，逐渐发展形成了六家七宗： 表2 六家七宗代表人物及其主要观点 六家七宗是在龙树菩萨的相关著作传入汉地之前，汉传佛教僧人基于陆续翻译过来的大小品《般若经》对于般若的不同认识。 从表2所列各家的主要观点可以看出，讨论的核心主要是围绕着对般若真义的理解。 由于受时代因缘所限，当时的各家高僧对般若的理解不可避免的会受到玄学的思维习惯，以及格义的解经方法等因素的影响。 例如最早提出六家之说的僧睿大师就认为六家学说都不能如实的揭示般若的内涵： 自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。 僧睿大师认为只有他的恩师道安大师的“性空”学说最接近般若正义，但是仍然“炉冶之功微恨不尽”，原因就是“当是无法可寻，非寻之不得也”，也就是说当新的般若经典，以及在如实揭示般若正见的《中论》、《百论》等论典尚未翻译之前，学人只能就着“于识神性空明言处少，存神之文其处甚多”这样格义化的旧有经典来学习。 这一问题直到鸠摩罗什大师来华之后才得到解决。 （未完待续） |
