摘要：孔子早年延续了春秋以来对《易》的占筮认识和实践传统，进行了大量的占筮实践。在此过程中，孔子超拔了春秋以来的人文理性传统，对《易》进行了哲理化思考，对象进行了道德性、辩证性的解读。占命得旅是孔子由占转向不占的节点，此后孔子走向了系统的义理研究和道德理性建构，教人从被动的鬼神赐福转向主动的修德致福，从而解放人的主体性，发挥人的主动性。在乾卦《文言传》中，孔子据乾卦六爻建构了君子之德的理论形态，并诠释了其各自的实践路径与相互关系，为人提供了一条成德之途，具有重要的理论和实践意义。从《系辞传》来看，孔子解说卦爻辞注重义理引申和兴发引申，对易象的理解愈加贴近道德和人事。孔子解卦以道德理性为根基，既关注卦爻辞的整体意象，又关注具体的爻位爻辞；既关注主观的动态，又关注客观的情实和情势；既关注对立统一，又关注矛盾转化，由此建构了一套学《易》践《易》的全新方法论。

关键词：孔子；《易》；占筮；道德理性；方法论

孔子学《易》是一个既定史实。子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）按学界的主流认知，这两则资料一方面证明了孔子学《易》之事的可靠性，另一方面说明孔子不提倡占筮之术，追求以《易》的道德义理来指导个人修养。

《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”《汉书·儒林传》称孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝”。马王堆帛书《要》云：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这三条材料，除了具有《论语》二则的意义内涵，还反映了孔子晚年对《易》的痴迷程度。以往学界研究的重点聚焦在孔子学《易》研《易》的真实性以及孔子对《易》的态度等问题上。然而，孔子学《易》的真实境况，我们知之甚少，关于孔子占筮实践的文献材料更是少之又少。故而，考察见于记载的孔子占筮实践，对于探明孔子好《易》的客观动因，廓清孔子在方法论层面对春秋以来《易》之道术的创造性转化和创新性发展，具有重要意义。

一、见于记载的孔子占筮实践

《易经》的本来面目是一部筮书。《易经》由卦象、爻象、卦爻辞组成。卦爻辞涉及农牧渔猎、婚姻家庭、社会制度、民风民俗、历史传说、生活教训等内容。高亨先生把卦爻辞分为记事之辞、取象之辞、说事之辞、断占之辞四类，记事之辞记古代故事，取象之辞取某一事物作为人事的象征，说事之辞叙说人的行事，断占之辞论断休咎。卦象、爻象、卦爻辞组成了占筮系统。在西周和春秋，上至国家大事，下至日常生活，《易》广泛用于占筮，断吉凶，决疑难。据高亨先生考证：

《左传》里用《周易》占筮人事的有十一条，引《周易》论证人事的有六条，用与《周易》同类的筮书占筮人事的有两条。《国语》里只有用《周易》占筮人事的三条。共计二十二条。占筮与引证是十六比六。这样的比重，大致可以说明，春秋时人用《周易》占筮人事的时候多，引《周易》论证人事的时候少；也就说明春秋时人基本上从占筮角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。

孔子生当春秋后期，初学《易》时定学习过《周易》古经的占筮系统。同时，孔子所学，也应包含春秋中叶以来，像穆姜所讲的元亨利贞四德（《左传·襄公九年》）等涉及道德义理问题的思想内容。从上述《论语》二则和《史记》《汉书》《要》所载孔子学《易》的情况来看，不提倡占筮而提倡德性修养，乃是孔子易学思想的核心。这一点，基本是学界的共识。作为当时的好学饱学之士，孔子经多年人生实践且学术思想日臻化境之后，延续春秋以来对《易》的哲理化思考并加以学术发挥，亦在情理之中。

不过，问题也随之凸显出来。《周易》的功用在孔子之前和孔子所处的时代主要集中于占筮之术，而孔子晚年却并不提倡占筮，由此推断，孔子定是在占筮实践或易学研究中有了重大发现，尤其是运用、发挥了春秋以来的道德义理之学，这才引发了其“占”到“不占”的态度转变。所以，考察见于记载的孔子占筮实践，对于还原孔子易学之道德义理的观念内涵和方法论形态，即揭示孔子态度为何转变、孔子如何运用道德义理来指导占筮实践、孔子如何从占筮实践中提炼出一套新的义理之学，都具有极其重要的意义。

马王堆帛书《要》载：

子赣问“：夫子亦信亓筮乎？”子曰“：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从亓多者而已矣。”（《帛书周易》，第38页）

由《论语》可见，孔子经常使用数字来表达内容与意义，如“三年无改于父之道”（《论语·学而》）“，诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”（《论语·为政》）“，吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）“，十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》）等。孔子对数字的使用一般均有确切的内容指意，而非虚构、虚指。按此，“吾百占而七十当”中的“百占”反映出孔子进行过大量的占筮实践，超过百次；“七十当”则反映了占筮的可信度或准确率，但这并不意味着孔子提倡占筮。由此可见，孔子所谓“不占”是进行了一定次数的占筮实践之后的“不占”，而不是从来不占或极少占筮。

诚然，从子贡所言孔子早年主张“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”（《帛书周易》，第37页）来看，孔子早年不喜占筮之《易》，但这并不能否定当时《周易》仍作为占筮之书的时代特征，人们学《易》的主要内容仍为“卜筮之繁”，学《易》的目的仍是追求“神灵之趋”。只是孔子所好之《易》已超越常人与时代，追求道德自我之发挥。可见，孔子学《易》践《易》，理应是进行了一定的占筮实践之后，洞见了《易》理之真谛，故而反对人们沉迷于“神灵之趋“”卜筮之繁”，认为《易》之要在于德，呼吁发挥人的道德主动性。面对子贡质疑自己年老好《易》，孔子言“：予非安其用也。［而乐其辞也］。”（《帛书周易》，第37页）这就明确了孔子好《易》的内在动因——喜欢根据《易》的卦爻辞来推究《易》所包含的天人之道、德性义理等内涵，并以此来指导人生实践。这在一定意义上回答了有关《论语》二则的疑问，即孔子如何通过学《易》来实现“无大过”、孔子为何“不占”。

以下几条文献虽无法证实是孔子占筮实践的确切记载，但着实可反映战国、两汉以来人们对孔子占筮实践的认知。毕竟其时代相去孔子未远，可作为旁证来考察孔子学《易》由占筮实践转向义理建构的情况。

《吕氏春秋·壹行》：

孔子卜，得贲。孔子曰：“不吉。”子贡曰：“夫贲亦好矣，何谓不吉乎？”孔子曰：“夫白而白，黑而黑，夫贲又何好乎？”故贤者所恶于物，无恶于无处。

《序卦》曰：“贲者，饰也。”《杂卦》曰：“贲，无色也。”高亨先生以为“无当作尨。杂色为尨。是贲乃杂色成文之义”。清张次仲言“：圣人之尚质也如此。”按此，孔子否定贲卦吉的原因在于“尚质”，可见其解卦是由卦爻辞洞彻事物之本质，追求义理的纯洁德质。

《易纬·乾凿度》：

仲尼，鲁人。生不知《易》本，偶筮其命，得旅。请益于商翟氏，曰“：子有圣智而无位。”孔子泣而曰“：天也，命也！凤鸟不来，河图不至。鸣呼！天命之也。”叹讫而后息志，停读《礼》，止史削。五十究《易》。作十翼，明也。

传世文献中此例有多个版本，如元胡一桂《周易本义启蒙翼传》释“孔子筮得旅卦”云“：《易坤凿度》：仲尼，鲁人，生不知《易》本，偶占其命，得旅。请益于商瞿，曰：‘子有圣知而无位。’孔子泣而曰：‘天也，命也。凤鸟不来，河无图至。呜呼！天之命也！’叹讫而后息志停读，五十究作‘十翼’。”胡录有“偶占其命，得旅”一说。录此说者，还有明孙瑴《古微书》卷二十八（清文渊阁四库全书本）、清陆奎勋《陆堂易学》卷四（清乾隆刻本）、清马骕《绎史·孔子类记二》卷八十六之二（清文渊阁四库全书本）、清孙星衍辑《孔子集语》卷三（清嘉庆刻本）等，此说言明了孔子占此卦之用意。胡一桂按：“商瞿受《易》夫子者也，夫子乃请益焉，何哉？至于泣无位，叹息天命之不与，其然，岂其然乎？抑《凿度》乃纬书，未可以信也。姑录而论之，以祛惑云。”他否定了孔子“请益于商瞿”（陆奎勋也质疑此说）和泣无位、叹天命之不与等内容，但诸家并未否定孔子占《易》得旅的真实性。

明顾起元《说略》：

《易凿度》云：孔子占《易》，得旅，息志停读，五十究作十翼。盖仲尼自言，加我数年，如五十之时以学《易》，则可以无大过之事矣。是加即《史记》之假也，谓假使也，五十即《凿度》之五十也，谓能如壮年之精力也“，大过”即易之卦名也，谓可无大过之失也。

顾氏以为此《凿度》之“五十”与《论语》之“五十以学《易》”相通。此说还见于明田艺蘅《留青日札》卷二（明万历重刻本）、清孙应科《四书说苑》卷四（清道光刻本）等。清常增《四书纬》卷三（清道光刻本）、清梁章巨《论语旁证》卷七（清同治十二年刻本）、清潘维城《论语古注集笺》卷四（清光绪七年江苏书局刻本）则考证了“五十以学《易》”章的实情和文献依据，以反推“五十以学《易》”的确然性。

综上，各家对此例所录互有差别，所证亦各有侧重，但对“孔子占《易》得旅”之说基本采信，未见有否定此例的详实证据。故而从此例的内容上看，孔子占得此卦后“息志停读……五十究《易》，作‘十翼’”，乃是孔子学《易》和占筮实践的一个重要转折，此后孔子走向了系统的义理研究。由此亦可反推出，孔子在占得此卦之前，应当是进行了一定量的占筮实践，并且具有丰富的解卦经验和相当高的准确率，这也可与马王堆帛书《要》“吾百占而七十当”、《论语·述而》“五十以学《易》”等内容相互佐证。胡一桂所录“偶占其命，得旅”一说，反映出孔子占筮是有明确意图的，“占命”说也反映出当时人们占筮的终极追求是人生的意义与价值等，这也符合孔子“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）的思想。

《论衡·卜筮篇》：

子路问孔子曰：“猪肩羊膊，可以得兆；雚苇藁芼，可以得数，何必以蓍龟？”孔子曰：“不然！盖取其名也。夫蓍之为言‘耆’也，龟之为言‘旧’也，明狐疑之事，当问耆旧也。”

王充按语云：“由此言之，蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实，则知其无神灵；无神灵，则知不问天地也。”（《论衡校注》，第480页）显然，王充引此例证意在借孔子之言来批判占筮、神灵之说。《礼记正义》载刘向言：“蓍之言耆，龟之言久。龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶也。”刘向的解释则走向了谶纬、神灵之说。那么，子路和孔子这段问答的真实意义究竟何在？只是在批判占筮、神灵之说吗？子路的问题是，猪肩、羊膊与龟甲皆可以用于占卜，雚、苇、藁、芼与蓍草皆可以用于计数，为何卜筮必须用龟甲和蓍草，而不用猪肩、羊膊、雚、苇、藁、芼呢？《汉书·五行志》有大量关于鼠卜、鸡卜、鸭卜、马卜、牛卜、鸟卜等占卜之法的文献记载，说明当时人们通过观察鸟兽迹象等来判断人事祸福吉凶的现象具有普遍性，也说明了子路之问在当时具有普遍意义。

但在孔子看来，问题的关键不是二者在占筮功能上的区别，而在于“制名以指实”即言明占筮之法的真正意义和价值内涵。孔子言“蓍”与“耆”同名，《礼记·曲礼》云“六十曰耆”，按此“耆”即指“老成人”，“蓍”的方法论意义即类似于“老成人”的经验之谈，其占筮原理及结果也可想而知，即通过经验判断来实现价值判断，或通过确立价值来指导经验判断。孔子言“龟之为言旧也”，《说文解字》云“龟“”旧也”，《诗·大雅·抑》云“告尔旧止”，《诗·豳风·东山》云“其旧如之何”，《礼记·王制》云“非旧器者举毁”，“旧”皆为从前、原先的意思。《小尔雅》云“旧……久也”，《周易》井卦云“旧井无禽”，《尚书·无逸》云“旧劳于外”，《诗·大雅·文王》云“周虽旧邦”，“旧”皆为长久之义。按此，在孔子看来，占卜选用龟甲在于取“旧”之意。如此，一则取从前、原先的旧有之意，属于经验判断；二则取长久之意，属于价值判断。故而孔子言“明狐疑之事，当问耆旧也”的真实意义和实践方法，即应通过经验判断和价值判断相结合来确定吉凶悔吝，这也反映了孔子的占筮实践具有明显的经验论与价值论取向。因此，王充借孔子之说以抒己见，走向了极端的反占筮、反神灵论，刘向的见解则逸出理性而流向谶纬、神灵说，二者都不能正解孔子之真意。

《论衡·卜筮篇》：

鲁将伐越，筮之，得“鼎折足”。子贡占之以为凶。何则？鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：“越人水居，行用舟，不用足，故谓之吉。”鲁伐越，果克之。（《论衡校注》，第484页）

这一例是讲孔子与子贡对鼎卦九四爻“鼎折足”的不同观解。子贡言“鼎而折足，行用足，故谓之凶”，是单纯就九四爻占事，并没有综合考虑“鼎折足”在整个鼎卦中的爻位、作用及意义，是一种主观、片面的观解，忽略了客观、全面的情势。孔子言“越人水居，行用舟，不用足，故谓之吉”，跳出了“鼎折足”一爻的思维限制，从事情的主客观情实上来分析利弊，故能转凶为吉。综合鼎卦的卦爻辞来看，孔子的占解是依据鼎卦卦辞“元吉，亨”的整体视域来进行占事判断，结合所占之事的具体情实分析，为“鼎折足”找到了合理的解释。因此，王充言“子贡直占之知”可，言“孔子诡论之材”则不当。（参见《论衡校注》，第484页）

黄石公《素书》：

野葛一寸，巴豆一两，入喉辄僵，不得俯仰。当此之时，周文揲蓍，孔子占象，扁鹊操针，巫咸扣鼓，安能令苏，复起驰走？

人服食了野葛、巴豆之类的有毒之物，身体会立刻僵直，不能俯仰屈伸，“周文揲蓍，孔子占象，扁鹊操针，巫咸扣鼓”等也不能让病人立即行走、康复。在黄石公看来，孔子的占象之术可以比拟周文王的揲蓍和扁鹊的操针，这凸显了孔子占象之术的特殊意义和历史地位，较之周文王的揲蓍有了相当的发展。这也正与上述子路问“猪肩羊膊可以得兆”、子贡占“鼎折足”两条文献相印证，说明孔子在实践中发展了占象之术，孔子传给弟子的极有可能是其独特的占象、解卦之术。

《北堂书钞》卷一三七：

孔子使子贡适齐，久而未回。孔子占之，遇鼎，谓弟子曰“：占之遇鼎，无足而不来。”颜回掩口而笑。孔子曰：“回也，何哂？”曰：“回谓赐必来。”孔子曰：“如何？”回曰：“卜而鼎，无足，必乘舟而来矣。”赐果至。

此条文献所载事迹与上述占“鼎折足”的事例雷同。孔子谓“占者遇鼎，无足而不来”，是直观的解法。颜回言“卜而鼎，无足，必乘舟而来矣”，是辩证的解法。《系辞下》云：“变通者，趋时者也。”据形势、环境、条件而研判，鼎卦上离下巽，巽为木，为风，为入；离为明，为槁木，故而颜回占子贡必来，正是对上述孔子占“鼎折足”之方法论的应用。这条材料并不是说孔子不高明，其语境应该是孔子转述“占者”之言而询问弟子们的意见，颜回的回答显然能令孔子满意。

通过考察见于记载的孔子占筮实践可以发现，孔子早期学《易》践《易》，进行了大量的占筮实践，即延续了春秋以来对《易》的占筮认识和实践传统，简单地追求占筮之术，属于学《易》的初级阶段。而孔子占命得旅，则是由占转向不占的节点，此后孔子走向了系统的义理研究和道德理性建构，追求人生的终极意义与价值等。更为重要的是，孔子在占筮实践中超拔了春秋以来的人文理性传统，对《易》进行了哲理化思考，对象进行了道德性、辩证性的解读，如孔子由卦爻辞洞彻事物的本质，追求义理的纯洁德质，结合经验判断和价值判断来确定事物的吉凶悔吝。因此，我们认为，孔子晚年之好《易》喜《易》，是经过了先前大量的易理思考和占筮实践进而洞彻易道之后的易学研究。“十翼”的道德义理思想与理论范式雏形，就是在这一时期孕育而成的。

二、从《乾·文言》看君子之德的理论形态和实践路径

孔子对《易》的创造性转化与创新性发展，一方面承续了周人“以德配天“”天人合德”等思想，以“德”来提挈对《易》的占筮实践与理论研究，即以“德”来引导占筮，诠释易理，解释卦象；另一方面一改殷周以来的占筮传统，不提倡占筮，而提倡顺遂《易》的道德义理来进行自我修养，解放人的主体性，发挥人的主动性。尤其是，孔子将《易》的德性内涵与君子人格操守相匹配，以君子之德的理论形态与实践路径为人提供了一条成德之途。孔子以《易》的卦爻辞为底本框架，进行了道德义理的创造性诠释，建构了君子之德的理论形态和实践路径，这在《乾·文言》中体现得尤为明显。

初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”

孔子据此爻象爻辞谈君子隐居之德，其实践路径即君子应德操坚定，不为时世所转移，甘心隐居，即使言行不为世人所赞同亦无烦闷，于其所乐之事则行之，于其所忧愁之事则避之，且坚定不移。

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰‘：见龙在田，利见大人。’君德也。”

孔子据此爻象爻辞谈君子中正之德，其实践路径即君子应言行谨于中正，防止邪私而立存敬诚，能使世人归于善而不自夸，以广大之德来感化世人。君子虽无人君之位，却操守人君之德。

九三曰“：君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰“：君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

孔子据此爻象爻辞谈君子上进之德，此爻位居下卦之终，言至言终，君子当日夜勤勉惕惧，进德修业，见几而作。其实践路径即君子应预知其德业将发展到某种状态，努力为之，达到某种境地，“知之不误，行之有恒”，可以谈德业之几微，可以随时而上下变动，不骄傲，无忧虑，即使暂时处于危难之中亦能避免灾祸。

九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故‘无咎’。”

孔子据此爻象爻辞谈君子上下进退之德，其实践路径即君子不论在上位、下位皆应进退自如“，君子上下无常，进退无恒，进德修业，志欲及时而动”。

九五曰：“飞龙在天，利见大人。”何谓也？子曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。”

孔子据此爻象爻辞谈君子居上位之德，尤其是居九五之尊时当有所作为，使万民来附，各蒙其利，这即意味着君子达到了圣人的境界。

上九曰：“亢龙有悔。”何谓也？子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

孔子据此爻象爻辞谈君子有悔之德，此爻位言处上卦之极而不当位，比喻统治者居高贵之位而无人君之德，下无百姓拥护，朝无贤臣辅佐，如孤家寡人，必遭灾祸，以此来警示居高位者应时时有悔以自省。

综上，孔子据乾卦六爻建构了君子之德的理论形态，主要包括隐居之德、中正之德、上进之德、上下进退之德、居上位之德、有悔之德等，并诠释了它们各自的实践路径和相互关系，对从个人的进德修业到人君的为政保民都具有重要的理论和实践意义。以德为要“，六爻发挥，旁通情也”（《乾·文言》），孔子即以此为方法论原理建构了对《易》的诠释路径，这集中体现在《系辞》当中。

三、从《系辞》看孔子对《易》的诠释路径

（一）总论《易》之功用

子曰“：夫《易》何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（《系辞上》）

孔子认为《易》的功用即揭开事物的真相，确定处理事务的办法，《易》包含天下的道理。

子曰：“《易》其至矣乎。夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《系辞上》）

在孔子看来，《易》是圣人崇德广业的最高指导思想，圣人智慧崇高，礼谦卑，正是效法了《易》所包含的天地上下定位之道。易道的总功用即崇德广业，主要体现为成就万物之性，保持万物之存在。

子曰“：知变化之道者，其知神之所为乎？《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”（《系辞上》）

孔子总论圣人用《易》的四个层面：用卦爻辞来论事而判断是非，用卦爻变化来决定进退，用卦象来创造事物，用卜筮来预知结果的吉凶悔吝。

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《系辞上》）

孔子总论《易》的内容组成：象、卦、辞、变。圣人通过立象来显现真意，通过设置卦象来显现情实与虚伪，通过系辞来言说真意，通过变通来趋利避害，进而鼓舞人追求《易》所呈现的神机之妙。

（二）疏解爻辞，与爻辞语义相符

“劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”（《系辞上》）

孔子之疏解，符合谦卦九三爻辞之义。

《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？”（《系辞下》）

孔子所作疏解，与困卦九三爻辞语义相符。

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰‘：屦校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”（《系辞下》）

屦校，脚上拖着刑具；灭趾，刑之轻者；灭耳，刑之重者。孔子所言，基本符合噬嗑卦初九、上九爻辞之义。

子曰“：危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡，其亡，系于苞桑。’”（《系辞下》）

系于苞桑，言固于茂桑。孔子疏解爻辞，合乎否卦九五爻辞语义。

子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”（《系辞下》）

鼎卦九四爻辞。孔子疏解爻辞，与爻辞语义相符。

子曰：“知几，其神乎。君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”（《系辞下》）

“介于石，不终日”，言坚固如石，不敢持之终日，而当济之以柔。孔子疏解爻辞，符合豫卦六二爻辞语义。

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰‘：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”（《系辞下》）

孔子之疏解，与益卦上九爻辞语义相合。

（三）结合爻辞，加以引申阐发

1.同类引申

“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《系辞上》）

中孚卦九二爻辞言鹤相应和，你我共饮美酒，孔子亦着眼于应和，但同类引申为君子言行之影响与谨慎。

子曰：“作《易》者，其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰‘：负且乘，致寇至。’盗之招也。”（《系辞上》）

按孔子解释解卦六三爻辞，又作同类引申。

“同人，先号咷而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”（《系辞上》）

同人卦九五爻辞言同心之人，先悲后喜，孔子着眼于同字，盛赞同心之利，属于义近引申。

2.义理引申

“初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”（《系辞上》）

大过卦初六爻辞只言用白茅垫祭品，孔子理解为慎重，属于义理引申。

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”（《系辞下》）

解卦上六爻辞言在城墙上射鹰而获，孔子言君子藏器于身，成器而动，动而无阻，属于义理引申。

子曰“：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰‘：不远复，无祇悔，元吉。’”（《系辞下》）

复卦初九爻辞言出家不远而回，无大悔，孔子理解为及时改过，属于义理引申。

3.兴发引申

“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”（《系辞上》）

节卦初九爻辞本义是待在家里，不利出门，孔子解读为慎密，言语不出户庭，属于兴发引申。

《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信，思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”（《系辞上》）

大有卦上九爻辞只言天助，孔子加以众人之助和贤人之助，属于兴发引申。

《易》曰“：憧憧往来，朋从尔思。”子曰“：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来。日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来。寒暑相推，而岁成焉。往者屈也，来者信也。屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（《系辞下》）

据《正义》，咸卦九四爻辞言不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。若能虚寂以纯一感物，则不须憧憧往来，朋自归也。孔子重在“思”上发挥，思来往、伸曲、学用、穷神知化，属于兴发引申。

从数量看，孔子疏解爻辞本义虽占一定比例，但其显然更注重义理、兴发引申，昭示着孔子易学方法论的转变与成熟。从卜筮到钻研卦爻辞，再到引申卦爻辞，孔子的易学方法论经历了两次飞跃。在此过程中，孔子于易象不离不弃，但对易象的理解愈发精深，愈加贴近道德和人事。

结 语

马王堆帛书《要》引孔子言曰：

赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？（《帛书周易》，第38页）

关于孔子所言巫、史之术，郭沂先生根据字面意思释之曰“：只知道《易》的幽赞作用而不晓达数的就是巫；明白了数而不晓达德的就是史。”刘彬先生考证曰：

巫的能力是贯通天地，通过上天见神或使神降地的方式，见神视鬼，告求鬼神，以获取福吉。因此，巫之筮的“幽赞”，似指巫凭借蓍草之灵，隐见鬼神，以获取神意，求福求吉。史之筮的“明数”之“数”有两个含义：一方面指数字之数，另一方面指气数、运数。所谓“明数”，一方面指通过对蓍策的分数操作，以数定卦；另一方面指在占断中，通过推数、观象以明了气数、运数，从而预测吉凶。

按此，孔子之前，《易》主要体现为巫、史之术，这是当时人们所普遍接受的。孔子自言“后世之士疑丘者，或以易乎”（《帛书周易》，第38页），说明孔子对前代和时人的普遍常识有了巨大突破，这种突破说到底是对巫、史之术的突破，即力图突破单纯“告求鬼神”赐福，依赖气数运数趋吉避凶的蒙昧、被动阶段，从而彻底解放人的主动性，发挥人的道德理性，正如孔子所言“：君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希焉。”（《帛书周易》，第38页）

综上，孔子对《易》的创造性转化一方面基于对当时占筮之术、巫史之术的实践认识和理性思考，发现了其蒙昧缺陷，尤其是对人的主动性的限制；另一方面继承周人“天人合德”“以德配天”等思想以凸显人的德性，从而解放人的道德主体性，由被动的鬼神赐福转化为主动的修德致福，彻底发挥人的主动性。尤其是孔子据乾卦六爻建构了君子之“德”的理论形态，如隐居之德、中正之德、上进之德、上下进退之德、居上位之德、有悔之德等，并诠释了其各自的实践路径和相互关系，具有重要的理论和实践意义。这是孔子将《易》由占筮之术转变为个人修德、人君为政保民之道德义理的关键所在，是对殷周以来《易》之传统的一大变革和创造性转化。

孔子对《易》的创新性发展主要表现在两个方面：一是承续了春秋以来的人文理性传统，对《易》进行了哲理化思考，对占象进行了道德性、辩证性的解读。概言之，孔子解卦，既关注卦爻辞的整体意象，又关注具体的爻位爻辞；既关注主观的动态，又关注客观的情实和情势；既关注对立统一，又关注矛盾转化，这都是孔子对春秋以来占筮之术的承续与超越。二是孔子以道德理性建构了新的易学诠释路径，如孔子总论《易》的功用为崇德广业，成就万物之性，保持万物之存在，《易》之用在于以卦爻辞判断是非，以卦爻变化决定进退，用卦象来创造事物，用卜筮来预知结果。总之，孔子在道德理性层面疏解爻辞、阐发爻辞，启迪人的道德理性，从而建构了一套学《易》践《易》的全新方法论。

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作者简介：

王承略，1966年生，山东诸城人，文学博士。山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师,古典文献研究所所长。山东《周易》研究会副会长兼秘书长。主要研究领域有：先秦两汉文史、目录版本校勘学、中国经学史、海外汉籍。主编《儒藏精华编》诗经类、《子海精华编》、《汉籍合璧精华编》等。出版《二十五史艺文经籍志考补萃编》《中华传统文化百部经典·后汉书》等研究与古籍整理著作40多部，在《文学遗产》《文史》《文献》《文史哲》等刊物发表论文110多篇。

刘雷，男，1986年生，山东临沂人，民盟盟员，哲学博士、古典文献学博士后。山东师范大学齐鲁文化研究院讲师，兼任山东周易研究会副秘书长。主要研究方向为先秦儒学、海外汉学。